Posted by rainer ganahl on June 09, 1997 at 11:40:23:
In Reply to: INTERVIEW KRISTEVA - GANAHL, done in Nov 1996 in NY posted by Rainer Ganahl on December 16, 1996 at 19:47:52:
ps: this is just a transcription..the approved version by kristeva is not posted yet
it will be published soon, together with the conversations here....
: http://homepage.iprolink.ch/~invitro/rainer2/ganahl.html
Julia Kristeva - Rainer Ganahl: Interview, New York, Barnard VIP Suite, Columbia University, 18 Novembre 1996
RG: Dans votre dernier livre la révolte prend une place essentielle. Vous la voyez notamment comme une force
libératrice, quelque chose qui casse, qui détruit mais aussi qui ensuite reconstitue un nouvel ordre. Vous voyez même
dans cette expérience de révolte un moyen de nous sauver de la robotisation de l'humanité. Qu'est-ce que la révolte,
et d'où vient ce besoin de révolte?
JK: Oui, le mot révolte signifie très schématiquement dans notre société actuelle, la révolution politique. Les gens pensent essentiellement au
mouvement d'extrême gauche essentiellement lié à la révolution communiste ou à ses développements gauchistes. Alors que dans mon livre
qui est la suite d'un cours que j'ai donné à l'université de Paris 7, j'ai essayé de prendre se mot dans un sens étymologique et philosophique.
Le mot révolte provient d'une racine sanscrite qui veut dire découvrir, ouvrir, mais aussi tourner et retourner. On a vu dans ce sens une
signification archaïque du terme signifiant la révolution de la terre autour du soleil par exemple. C'est le sens astronomique, l'éternel retour.
Plus philosophiquement nous avons depuis Platon en passant par St. Augustin et jusqu'à Hegel et Nietzsche un sens que j'ai voulu réhabiliter
et qui se trouve également réhabilité par Freud et par Proust. C'est l'idée que l'être est en nous et que la vérité peut être acquise par un retour
rétrospectif, par l'anamnèse, par la mémoire. Le retour en arrière en soi conduit l'être humain à s'interroger sur sa vérité, ce que fait le
dialogue philosophique, par exemple chez Platon. Mais c'est ce que fait également la prière selon St. Augustin et toutes les formes de
méditation. Je pense que Freud a donné une nouvelle signification à ce retour rétrospectif, en demandant au patient qui était dans des
difficultés psychiques de retrouver la mémoire de son traumatisme et de raconter son histoire. Pourquoi est-ce à la fois analogue et différent de
la tradition? C'est analogue parce qu'il s'agit toujours de trouver la vérité par un retour vers le passé dans le sens de Platon et de St. Augustin.
Mais c'est différent parce que Freud ne pense pas que nous pouvons nous stabiliser dans une contemplation de dieu ou de l'être. La stabilité
est provisoire. Ce qui est éternel c'est les conflits car il y a une jouissance dans le conflit. L'être humain en faisant ce retour sur soi, se
découvre divisé, il se découvre conflictuel et il éprouve un plaisir et une jouissance dans cette fragmentation. C'est la vision moderne de la
vérité psychique. J'ai le sentiment que dans le monde robotisé moderne cette profondeur de la vie psychique cette liberté de la vie psychique
cette aspiration pour la vérité dans l'interrogation et le questionnement sont des dimensions qui sont écartées. Nous sommes des unité
performantes. Dans le meilleurs des cas, on nous demande de bien travailler et d'acheter le plus possible. Mais toute cette problématique de
l'interrogation du retour sur soi, du questionnement, de la conflictualité qui sont des sources de la liberté humaine sont des paramètres
oblitérés, refoulés ou même détruits. A partir de là, la culture qui se propage, est une culture de "entertainment" plutôt que de l'interrogation et
de la révolte. Donc je pense que c'est une forme peut-être essentielle de résistance à la société technocratique que de réhabiliter la mémoire, le
questionnement, la conflictualité de l'être humain et à partir de là une culture qui serait le répondant de ces besoins là.
RG: C'est très drôle, parce que si vous pensez aujourd'hui à tout ce qu'on appelle "Nouvelles Technologies" on y
trouve tout un excès de mémoire.
JK: Oui, mais ce qu'on appelle la mémoire est en fait un stockage d'informations. Ce n'est pas du tout l'interrogation. Il n'y a pas de place
pour le néant et pour la question, c'est une accumulation de données, c'est une banque de données. Ce que Platon et St Augustin appelaient
une mémoire c'était la mise en question permanente et la dimension essentielle de cela: le néant, de Heidegger à Sartre. La question du néant
est essentielle comme dimension de la liberté. Mais que veut dire le néant. C'est la possibilité de repousser, de changer, de transformer. Or
justement dans les ordinateurs on garde les données telles quel. Mais l'idée de la créativité transformatrice qui passe par la néantisation et la
mise en question ce sont des paramètres qui ne sont pas du tout pris en compte.
RG: Je pense que le stockage d'informations est une idéologie en soi.
JK: C'est une idéologie technocratique qui est supposée abolir l'angoisse. Alors que ce que je dis va à l'inverse: l'angoisse, la répulsion la
négativité sont des dimensions essentielles de la liberté. C'est ça la révolte. Quand on abolit la révolte qui est liée à l'angoisse et au rejet, il n'y
a pas de raison de changer. On stocke les choses et on continue à stocker. C'est une idée de banquier,pas une idée de révolté, que propage les
ordinateurs.
RG:Cela correspond au changement entre quantité et qualité dont Hegel parle. Deuxième question: Vous voyez dans la
psychanalyse une pratique de la révolte dans le sens latin du terme: revolvere. Mais une des critiques importantes de
la psychanalyse a plutôt formulé le contraire en ce que la psychanalyse serait une pensée qui ne prendrait pas assez en
considération les phénomènes socio-politiques qui sont à la base de chaque boulversement social. Est-ce que vous
pourriez en dire plus?
JK: Ce que j'essaye de dire, c'est que ce sens de le révolte qui pourrait être une révolution - c'est à dire qui réduirait la révolte à des
contestations socio-politiques - est une trahison de la révolte. Très souvent les mouvements politiques ont voulu abolir les anciennes valeurs
pour en ériger de nouvelles mais sans se poser de questions sur ces nouvelles valeurs. Par exemple, la révolution française était contre
l'ancien régime. Conséquences, on établit le Tiers-Etat qui devient une nouvelle puissance, mais le Tiers-Etat arrête de s'interroger. C'est
pourquoi la révolution bourgeoise va d'abord faire régner la guillotine avant l'ordre moral. Ainsi on voit comment la révolution française a pu
devenir une trahison du mouvement initial de révolte. Si vous prenez la révolution russe les choses sont encore plus claires. La révolution
russe a établit un régime totalitaire, traitre de la révolte. Parce que cette contestation contre le mode de l'ancien monde bourgeois à oublié de
s'interroger sur les nouvelles valeurs qu'elle mettait en place. C'était soi-disant le prolétariat porteur de liberté. Mais le prolétariat est devenu
un parti communiste sans questionnement, ce qui a tué la liberté. Quand on dit que la solution c'est la contestation sociale, c'est faire preuve
d'une vue limitée sur les choses. La contestation sociale ne devrait pas être un but en soi. La contestation sociale devrait faire partie intégrante
d'un processus plus large d'inquiétude générale qui est à la fois l'inquiétude psychique, l'inquiétude culturelle, religieuse etc. Le freudisme
n'a pas de problèmes politiques puisqu'il s'intéresse avant tout au malaise psychique des gens. Par contre il est vrai qu'une certaine
psychanalyse, notamment la psychanalyse américaine, ne voit pas cette interrogation comme un processus ouvert, mais comme une
normalisation: "vous êtes homosexuel je vais vous transformer en hétérosexuel, vous ne réussissez pas dans votre travail, le but de l'analyse
c'est de devenir PDG ou patron et de gagner beaucoup d'argent". C'est cette vision normative de la psychanalyse que je conteste et qui est en
fait une sorte de déclin de la psychanalyse. C'est pourquoi on ne peut pas demander à la psychanalyse de résoudre les problèmes sociaux. Par
contre on peut contester la psychanalyse quand elle dégénère en normalisation. Ceci dit, dans ma pratique, j'essaye de tenir compte des
paramètres sociaux; quand une personne me parle de ses difficultés économiques ou de questions politiques, je ne reste pas sourde à ces
questions. Mais c'est vrai aussi que ce n'est pas le but de la psychanalyse de préparer les gens à une contestation syndicale ou à entrer dans les
partis politiques de gauche ou de droite. Ce qui m'intéresse essentiellement, c'est de rendre les gens inquiets et d'ouvrir leur créativité. A
partir de là, ils décident librement si cette créativité va se développer dans un champ politique, dans un champ syndical ou dans un champ
culturel ou sexuel, mais ce n'est pas le but de l'analyste de préparer des contestataires politiques.
RG: Est-ce que parler de la révolte du point de vue de la psychanalyse ne présente pas le risque de "domestiquer" un
acte essentiellement politique, qui contient en outre aussi la violence?
JK: Oui, c'est ce que j'essayais de dire. J'essaye de sortir le mot révolte de son sens purement politique. Je trouve que dans toute la tradition
occidentale la révolte est un mouvement très profond de mécontentement, d'inquiétude et d'angoisse. En cela, dire que la révolte est
uniquemment politique est une trahison de ce vaste mouvement. On a réduit, on a castré, on a châtré la révolte en faisant de la révolte
seulement une politique. Donc si nous voulons encore ouvrir des horizons, il faut sortir de là et donner au mot révolte une signification qui
n'est pas seulement politique.
RG: Le mot "révolution" ne possède plus beaucoup de valeur dans les cercles intellectuels occidentaux, mais il a une
actualité violente dans les pays fondamentalistes. Quel est pour vous le rapport entre la révolution et la révolte? Je
voudrais ajouter une question à ce que vous avez dit. Parce que d'une certaine façon, aujourd'hui ce que vous faites
avec le mot révolte c'est la même stratégie que je vois dans le monde économique, qui vampirise aussi un
vocabulaire. Je ne veux pas dire que vous vampirisez de la même façon, mais l'espace publicitaire le fait. Ce monde
parle de la "révolution" des nouvelles technologies et dans ce sens là, c'est une façon de vendre un produit.
JK: Aujourd'hui en France Le Pen est le seul qui parle de révolution. De la même manière que lorsque j'allume la télévision, c'est le produit
pour nettoyer les machines à laver qui est révolutionnaire. Le fait de proposer un nouveau produit contre un autre est, dans mon esprit, une
conception purement nihiliste. On érige une valeur X qui va à l'encontre des valeurs antérieures et on érige ce nouveau produit comme un
absolu qui va résoudre tous les problèmes. C'est le même esprit qui anime le stalinisme ou que le fascisme: un dogmatisme qui arrête le
processus de la révolte. Ce que j'essaye de réhabiliter c'est cette idée de la révolte comme inquiétude permanente. Heidegger parle de néantir
pas de négation au sens logique du terme, dans un processus qui va dans le sens de la répulsion de la négativité, du rejet et qui est une
inquiétude fondamentale, qui est le fondement de la liberté en fait.
RG: Cette inquiétude fondamentale est aussi produite par la situation économique mondiale. Tous les systèmes
sociaux qui ont été mis en place sont en train de déferler, de se détruire et d'être détruits. Comment envisagez vous
votre pratique pour rendre les gens "inquiets" .....
JK: Il y a deux chose: il y a l'angoisse quotidienne parce que les gens sont dans l'instabilité, mais il y a aussi ce que l'on propose par rapport à
cela. Ce que dit la société du spectacle c'est de ne pas s'inquiéter: voilà le produit révolutionnaire, vous allez devenir consommateur et arriver
à la solution. Ce que je dis c'est qu'il ne faut pas dénier l'inquiétude du chômeur, l'inquiétude de l'adolescent, l'inquiétude de la femme qui
sont partie intégrante de l'existence. Il faudrait que notre penser notre culture puisse accompagner cette inquiétude et non pas proposer un
produit ou une solution du type Front National qui serait la solution absolu. Alors quelle est ce type de penser qui accompagner l'inquiétude et
qui est une sorte de catharsis accompagnatrice? Je la trouve dans un certain travail esthétique, dans certaines écritures comme par exemple
dans celle de Finnigan Wake ou chez Proust. Ces sont des fictions qui creusent des identités, qui posent sans arrêts des questions, qui vous
plongent dans des sensation. Comme une sorte de langage qui accompagne cette état d'inquiétude et qui permet à l'être humain de rester à la
foi inquiet et en même temps harmonisé et ne le rejette pas dans une sorte d'exclusion. Vous êtes inquiets, c'est donc une pathologie. Et si
vous n'êtes plus inquiets vous devenez un acheteur, un être purement stabilisé qui va être manipuler comme un robot. Entre ces deux
solutions il y a le travail de la penser et les oeuvres d'art qui sont le lieu même de cette inquiétude, de cette espèce de révolte. Notre but
d'artiste c'est de trouver la représentation de cette état d'inquiétude. Pas seulement de dire que cela n'existe pas ou de se contenter de vivre
dans la marginalité,mais le fait de représenter cette révolte nous permet de rester vivant.
RG: La question suivante reprend aussi cette aspect de l'actualité violente des mouvements révolutionnaires. Vous
vous exprimez aussi sur les bouleversements révolutionnaires dans le Monde Arabe. Pourriez vous y revenir?
JK: On a souvent dit que les religions expriment un besoin de pureté. C'est en parti vrai. Par exemple, tous les mouvements en purification
ethnique ont pris la forme d'un fondamentalisme. Les Bosniaques musulmans ne veulent pas se mélanger avec les Serbe orthodoxe et les
Serbes orthodoxe ont exclus les Bosniaques. Il y a une sorte de désir d'identité pure, chaque clan répliquant contre l'autre. Ça c'est une
dimension du fondamentalisme religieux. Mais l'autre dimension qu'on a beaucoup sous-estimée, c'est que dans ces mouvements là il y a un
mouvement de rejet, de contestation. Les gens qui adhèrent à l'islam fondamental sont des révoltés contre le colonialisme ou contre la misère
du monde arabe, ou contre l'impérialisme sioniste, ou contre la France riche et coloniale, contre les banques, contre la société de
consommation. Ce mouvement de révolte est un mouvement essentiel dans l'acte religieux. Quand Freud a pensé la constitution du lien social,
il a imaginé des frères de la horde primitive tuant leur père, représentation de la loi. Si on pense bien à cette acte là, il y a donc bien une sorte
de révolte des jeunes contre le vieux tyran que Freud exprime à travers les mots de "révolte oedipienne". C'est cette acte là qui constitue à la
foi le lien sociale et la religion. Parce que la tyrannie devient autorité. Les frères qui prennent la place du père partagent les femmes, établissent
un acte entre eux et fondent la cérémonie et c'est à la foi la société et la religion qui naissent.Il y a donc dans l'acte religieux un élément de
révolte. La question est de savoir comment à la fois tenir compte de ce mouvement de révolte et ne pas l'étrangler dans le dogmatisme. Par
exemple, tout ces jeunes qui sont en France dans les banlieues ont besoin d'exprimer leur mécontentement. Mais si vous laissez ce
mécontentement entrer dans l'Islam, ils adhèrent à des dogmes. Donc la révolte initiale est trahie dans l'adhésion à un dogme. Alors, qu'un
esprit ouvert, un esprit de révolte tel que je l'entend pourrait devenir une parole permanente au niveau de l'esthétique, au niveau de la création
littéraire, au niveau des discussions, au niveau de l'art, au niveau de la communication que l'on peut établir avec ces jeunes. Cet esprit de
contestation peut s'exprimer sur un plan culturel sans être capitalisé par une institution religieuse qui devient dogmatique. C'est cette type de
forme libre de représentation de la révolte que je cherche. Ce qui suppose qu'un nouvelle espace culturel soi ouvert, qui ne soit pas l'espace
des dogmes religieux mais qui comprenne l'inquiétude spirituelle qui conduit aux dogmes religieux. A ce moment là c'est sous une forme
d'éducation, de culture, de créativité que ce besoin de révolte peut, peut-être, s'exprimer sans s'étrangler dans le dogmatisme et le
fondamentalisme.
RG: Il y a aussi une répression qui est réelle, dirigée contre quelques groupes qui subissent une répression au niveau
structurel. Je trouve quand même qu'une idée de révolte doit être organisé d'une certaine façon et doit cadrer avec un
mouvement idéologique et politique comme ce fut le cas dans le processus de la décolonisation. Alors, il vaut mieux
ne pas se révolter pour des actes chaotiques ou individuels mais plutôt coordonner les actions. Comment voyez vous
ces actes coordonnés?
JK: Ces actes coordonnés échouent souvent dans des sectes fondamentalistes parce que le mouvement initial c'est de s'opposer aux
oppresseurs. Mais ils ne se posent pas la question de l'oppression qu'ils crée eux-mêmes. Par exemple, quand les groupes islamistes
s'opposent aux colonialistes, on ne peut que les suivre et les comprendre. Mais quand ils commencent à écarter les femmes ou à tuer les
blancs ou les juifs ou les français ou tout autre personne qui n'adhère pas à leur idéologie on se rend compte qu'à ce moment là leur révolte ne
s'interroge pas elle-même. Ces groupes n'interrogent pas leur propre idéologie. Alors, que dans les mouvements de gauche européenne, cette
idée d'interrogation permanent a été quelque chose de très important. Par exemple chez les Trotskistes contre les staliniens. Alors que les
Staliniens s'étaient fixés dans un appareil, les Trotskistes demandaient constamment la remise en cause du leur. C'était sans doute un projet
utopique parce qu'on connaît aussi des groupes Trotskistes qui sont devenus dogmatiques. Il est très difficile quand on fait de la politique
d'échapper à toute forme de dogmatisme. Tout l'histoire des mouvements politiques montrent qu'ils sont corruptibles au dogmatisme. On peut
se demander si la réalisation de cette révolte à laquelle je pense est uniquemment possible dans l'espace privé: par exemple dans l'interrogation
psychanalitique que chaque personne mène avec soi-même, ou dans un cadre esthétique (dans la création littéraire ou dans la création
picturale), ou peut-être dans certain milieux qu'on peut appeler de spiritualité qui ne sont pas directement politiques mais à la croisée des
différentes religiosités et interrogent le sacré. Je suis de plus en plus sceptique quant à la capacité des mouvements politiques à rester des lieux
de libertés. Les mouvements politiques sont souvent menacés, traqués. Ils se paranoïssent et deviennent des sectes qui sont animés par la mort
et le dogmatisme.Souvent même avec les meilleures intentions du monde. Il commence par vouloir être un mouvement de libération - on a vu
ça avec le mouvement féministe qui sont très vite devenus des mouvements de chefs où les femmes écrasaient les femmes à l'intérieur du
groupe. Les mêmes stratégies contres lesquelles elles se battaient à l'adresse de la société des oppresseurs ont été les mêmes logiques qu'elles
ont reproduites dans leur propre groupe.
RG: Avez-vous eu une expérience dans les années soixante avec des groupes politiques?
JK: Justement avec le groupe féministe. Je me souviendrait toujours, j'étais allé en Chine pour faire un livre sur les chinoises. Il m'avait donc
donné l'argent pour le voyage et quand j'ai apporté le livre il y a eu une discussion toute à fait stalinienne parce qu'une femme ou deux qui
avait pris le pouvoir dans ce groupe me reprochaient de signer ce livre de mon nom. "Pourquoi signes-tu avec le nom de Kristeva?" Je leur
repondis: "Comment faut-il le signer? C'est le nom de mon père. Est-ce mieux de signer avec le nom de mon mari?" J'ai finalement compris
que ce qu'elles voulaient c'était que je ne le signe pas du tout, mais que le livres soit signé par le chef du groupe. Comme une manière de
déposséder l'individu au nom de ce pouvoir qui s'était institué dans le groupe. Beaucoup des femmes moins indépendantes que moi ont subi
ces pressions et ont été en quelque sorte réduites à un esclavage parce qu'il y avait un nouveau pouvoir qui était créé dans ces groupes là. Sans
parlé d'abus sexuels, d'abus économique etc. Il y avait toute une idéologie des sectes et d'oppression sur les individus qui se créait à l'époque
dans ces mouvements féministes. J'entend dire aussi que dans les autres mouvements d'extrême gauche ç'était aussi souvent le cas.
RG: Seulement d'extrême gauche?
JK: Dans les mouvements d'extrême droite s'était encore pire.
RG: Je trouve que c'est bien d'être sceptique envers les institutions. Mais pouvez vous imaginez une politique ou une
organisation sociale sans institutions?
JK: Non, c'est pour ça que je vois mal comment les groupes politiques peuvent échapper à tout cela. J'ai fait mon expérience et je trouve que
je suis comme la plupart des français qui sont très sceptiques par rapport à la vie politique. C'est un pis-aller les gens se disent ils faut toujours
que quelqu'un les gouvernent. On va essayer de prendre le moins dogmatique et le moins corruptible possible...il y a un désinvestissement
dans la vie politique. Les gens ne votent même pas. Il y a une espèce de méfiance. Alors, du coup on essaye de créer la société civile, de créer
ce qu'on appelle la société civile avec d'autre relations entre les gens: les groupes de jeunes, les groupes de femmes, d'écologistes, qui restent
des groupes ouvertes où la liberté est possible. On peut sans cesse s'interroger. C'est une question très difficile. J'ai diffusé ce texte juste
avant de partir: j'ai été interrogé par le journal "L'Humanité". Les communiste français sont en train de changer, en cela on peut discuter avec
eux. Ce que je développe devant vous je l'ai développé devant eux. Pourquoi cette liberté totale à laquelle je pense, reste utopique ? Parce que
dans le champs social il nous faut toujours un pouvoir. Vous êtes trois personnes, il faut un chef, vous êtes dans une classe il faut un
professeur, la question du pouvoir de l'autorité est indispensable. On est obligé de tenir compte de ce lieu de l'autorité qui est la fonction
paternelle comme on dit en psychanalyse. Mais il faudrait pouvoir vivre avec le pouvoir d'un chef, d'un homme politique et en même temps
pouvoie les remettre en question. Et ça c'est très difficile à imaginer. Quel parti ce laisse interroger, quel leader politique ce laisse mettre en
cause. C'est de plus en plus difficile mais le besoin de ces peuples libres que sont de plus en plus les peuples occidentaux, par exemple, est
très accentué dans ce sens. Nous ne pouvons pas supporter les chefs qui s'approprie le pouvoir et qui croit pouvoir seulement nous
gouverner. Bien que nous ayons besoin de pouvoir, ce besoin de se révolter contre les autorités est permanent Ça se passe par l'alternance le
bipartisme, par des élections beaucoup plus fréquentes pour essayer de donner une respiration à la vie politique. Et en même temps ça se passe
par la création de lieu parallèle. A côté de la vie politique il y a d'autre lieu qui sont des nouvelles formes de spiritualité ou les gens essayent de
trouver cette espace de liberté que la politique ne donne pas.
RG: Votre position individualiste ne peut être pratiquée que dans un environnement plus ou moins libre?
JK: Oui, mais pas nécessairement. Par exemple, au Rwanda ou au Zaïre, ce n'est pas possible. Mais je dis, que ces gens là au Rwanda ou au
Zaïre ils vont arriver à nos problèmes quand leur problèmes économiques seront résolus. Dans l'état actuel des choses ils ont besoin d'être
encadrés, d'être aidés. Ils ne sont pas libres. Ils sont seulement gouvernés par l'aide humanitaire. C'est une autre expérience.
RG: Il y a une personne que vous ne mentionnez pas dans votre livre et que je trouve extrêmement importante: c'est
Frantz Fanon, un révolutionnaire et un psychanalyste qui a écrit l'article "De la violence".
JK: Je ne le connais pas très bien. J'ai souvent entendu parlé de lui mais n'ai jamais rien lu de lui.
RG: Frantz Fanon venait de la Martinique, une colonie française. Emile Césaire fut sont professeur. Fanon a étudié la
psychanalyse et s'est engagé comme écrivan mais aussi comme combattant contre la décolonisation politique et
idéologique. Il a écrit plusieurs livres dont les plus connus sont "Peau noire, masque blancs" et "Les damnés de la
terre". Le premier est une phénoménologie extraordinaire de la quotidienneté des effets psychologiques du racisme
subit par des colonisés. L'autre livre se constitue d'écrits politiques et révolutionnaires, publiés juste avant sa mort
en 1961 avec une introduction importante de Sartre. Dans ce dernier livre on trouve cet article "De la violence" qui
pourrait être lu comme un texte "terroriste". Il s'adresse aux intellectuels colonisés et à leurs méchanisime psychique
de complicité et essaye de les mobiliser pour la révolte. Avec une grande perception des effets psychiques et
destructifs de la colonisation Fanon reflète l'agressivité raciste du colon. On y trouve aussi, à la fin de l'article, des
notes médicales, des observations qu'il écrivait en tant que psychiatre dans les hôpitaux en Algérie pendant la guerre.
On ytrouve aussi des notations d'interrogations orales sur des cas psychatriques du côté des colons et des colonisés.
Il a traité les deux côtes: deux jeunes garçons arabes de 6 ans, dont les parents ont été tués, se mettent à tuer leurs
copains de jeux français, ou bien, le colon qui après son travail de policier tortionnaire continue le soir à torturer sa
femme et ses enfants et fini par les tuer. Ici aux États Unis et dans tout discours de la post-colonisation, Frantz
Fanon est très connu. Je suis très étonné qu'en France on ne le connaisse pas très bien.
JK: Je ne sais pas mais parmi les Sartrien ont doit le connaître. Il ne fait pas partie du mainstream de Psychoanalytic Studies. Ce n'est ni de la
psychanalyse, ni de la sociologie, c'est plusieurs chose à la fois.
RG: Votre livre s'ouvre sur une critique très pointue de notre société d'image, de spectacle, de communication et
d'échange total. Même nos organes et nos codes génétiques ne sont plus sûr de ne pas être exploités. Vous parlez de
la "personne patrimoniale" et de la fin de l'ère du "sujet" qui devient simplement le propriétaire de son propre
patrimoine génétique et de ses organes physiologiques. Comment imaginez-vous un espace public dans lequel une
pluralité des représentations, de communications et d'échanges libres peuvent se réaliser?
JK: C'est ce qu'on disait un peu tout à l'heure. Je crois que ce serait de plus un plus un espace pluriel où à côté du monde politique il faudrait
crée cette société civil qui serait le lieu de liberté. D'une part, l'espace publique politique devrait être le plus pluriel possible, at ainsi échapper
au bipartisme, pour avoir plus de groupes politique que cette espèce de dualisme actuel, bien que cela paraisse difficile quand on vois par
exemple ce qui se passe dans les pays de l'est. Maintenant ils sont dans un état de liberté mais au lieu d'avoir deux partis essentiels comme
c'est le cas aux États-Unis ou en France ils ont 50 partis. Ce qui rend le pays proprement ingouvernable à cause d'un poudroiement du tissu
social qui ne rime à rien. Ce qui est plus important c'est de créer à côté de la vie politique cette société civile avec une nouvelle invention du
lien sacré. Je m'intéresse de plus en plus aux nouvelles formes du sacré. Qu'est-ce qui est sacré pour les gens aujourd'hui, pour les femmes,
pour les enfants, pour les différents classe de la société: le rapport à la vie, le rapport à la survie, le rapport à la vie et à la mort? Et essayez de
penser ces enjeux essentiels avec l'héritage religieux, avec le judaïsme, avec le christianisme, avec le bouddhisme, mais aussi peut-être avec
des nouvelle formes de mentalités telles que nous les apprend la psychanalyse, l'art contemporain.Le 21ème siècle sera peut-être le moment de
création des nouvelles formes de sacralités qui ne seraient ni institutionnelles, ni capitalisées par la religion au sens traditionnel du terme avec
des officiants, des curés, des prêtres, des capitalistes en quelque sorte du sacré. Mais qui serait peut être d'autres formes de relation. Tout cela
est un lieu ouvert. Tout ce que je peux dire c'est qu'il faut encourager le plus possible toutes les formes d'interrogation. Dès qu'il y a
quelqu'un qui se pose des questions c'est tellement rare dans notre société que ça devrait devenir un événement.
RG: Parlez-vous du sacré dans le sens surréaliste? Qu'est ce que le sacré? Parce que le rapport des religions au sacré
est souvent répressif: il ne faut pas s'interroger, mais plutôt y croire.
JK: Il s'agit de voir quelles sont les valeurs vitales et comment on peut continuer les interroger. C'est pour cela que j'ai dit que ce seront des
nouvelles formes du sacré qui n'échoueront pas dans le culte. Je suis en train de faire un autre livre avec une autre femme qui s'appelle "les
femmes et le sacré". On se pose des questions sur le rapport des femmes au sacré dans l'histoire des religions, la difficulté que les femmes ont
eues avec les institutions religieuses. On se demande ce qui est sacré pour une femme aujourd'hui: par exemple, le droit à la vie, le droit de
disposer de son corps, le droit à l'avortement, à la contraception mais aussi le droit de devenir mère. Sans être ni la vierge marie ni une
prostituée, quelle est la figure d'une femme qui apparaît à partir de là? Ce sont les changements de ces clichés que nous avons eu jusqu'à
présent - le côté sacré et le côté blasphématoire, pour lesquels on a pas encore déterminé les formes exactes - qui sont en train de bouger. Je ne
veux pas proposer de forme. Je crois qu'il faut encourager ses interrogations. Sans pour autant être dans le nihilisme en disant qu'il n'y a
riens de sacré.
RG: Croyez-vous que c'est plus productif de réemployer un concept métaphysique qui a une histoire problématique et
répressive ?
JK: Oui, je crois que c'est productif. Parce que cela remplace le mot "sens". Pour beaucoup de gens de ma génération le terme semble est
aujourd'hui par trop galvaudé, banalisé, voir même insuffisant. Je serais plutôt pour employer le mot sacré. Le sens est véhiculé par le mot
sacré. Il y a une nuée de gens déçus par les idéologies qui se trournent vers des valeurs sacrées, anciennes. Malgré cela je comprends cette
nécessité d'avoir des valeurs mais il faudrait que ce soi de valeurs que l'on puisse interroger.
RG: Croyez-vous que c'est plutôt le concept irrationel et non-discoursif du sacré que l'emploi d'un autre terme ?
Parce que même le mot créativité a été complètement déformé.
JK: Vous avec droit à votre créativité dans un ghetto et personne ne s'intéresse à ça.
RG: La globalisation et l'interconnexion du monde entier, organisé par des réseaux et des marchés hyper-puissants,
est aussi un facteur qui rend toute révolte difficile, sinon dérisoire. Comment voyez-vous changer les structures de la
subjectivité dans ce "nouvel ordre mondial" ?
JK: C'est vrai que tout va de réseaux en réseaux. Mais on ne peut pas se révolter contre les réseaux. Je pense que la possibilité persiste d'une
révolte individuelle. Cela pourra paraître trop minimale, mais je pense que c'est la seule possibilité qui nous reste: l'interrogation individuelle.
Cela ne veux pas dire forcement l'égoïsme. Cela veux dire une grande exigence pour soi et à partir du là, regarder les autres avec plus de
générosité. Je pense en effet que le seule espace d'honnêteté possible reste l'espace individuel.
RG: C'est à dire l'espace individuel ....
JK: Contre les réseaux et contre la globalisation.
RG: Comment pouvez-vous garantir cette sorte de liberté? Par exemple, le langage commercial et publicitaire est un
langage qui vend la soi-diant "personnalité", qui vend la soi-disant "créativité".
JK: Ca va être très difficile. Il va rester dans les élites. J'ai l'impression qu'on est dans une période qui peut ressembler à la fin de l'empire
romain ou tout cette utopie selon laquelle tout le monde serait capable de s'interroger, de se poser des questions, d'avoir une vie libre est en
train de s'éloigner. Nous seront des plus en plus de grandes masses robotisées, des consommateurs. Il restera très peu des gens à avoir gardé
la mémoire du passé et à s'interroger sur ce passé. Ce sera une élite comme les clercs du moyen age. Peut-être est-on un train de vivre en
basse époque en attendant un avenir lointain?
RG: Ce qui me frappe dans votre texte, c'est le fait que vous expliquiez Sartre, Aragon et Barthes aux étudiants et
aux lecteurs. Comme si ceux-ci étaient déjà coupés de ces textes et faisait déjà partie de l'histoire, mais d'une
histoire et d'une représentation des intellectuels que la génération actuelle ne pourrait plus produire. La question de
la possibilité de la révolte est-elle aussi reliée à la question de la possibilité des intellectuels ?
JK: Ces personnes sont en effet complètement coupées de la génération actuelle qui est une génération inculte qui ne s'intéresse pas à ses
choses là mais qui est tout prête à les connaître pourvu qu'on leur explique les choses. A ce moment là, il comprennent qu'aussi bien Sartre,
Aragon et Barthes sont des personnes qui ont apportés des choses essentielles. Les intellectuels aujourd'hui sont-ils morts? J'espère que non
puisque je suis là. Mais on est très peu nombreux.
RG: Votre livres est un discours directe, un séminaire. Attendez vous quelque chose de spéciale de cette forme
d'écriture?
JK: Oui, ce sont les étudiants qui m'ont proposé de le publier. Je me suis dit que l'idée pouvait être sympathique parce que la forme serait plus
communicative et moins lourde. Mais c'est peut-être plus dense qu'un texte écrit. Cela passe plus facilement. La preuve, beaucoup de
journalistes français l'ont lu plus facilement qu'un texte écrit. J'ai eu de très beaux débats avec Ivan Levaye ou avec les gens du journal "Le
Monde" ou de "L'Humanité". J'en ai été même très surprise.
RG: Vous avez beaucoup parlé du néant qui est aussi au centre de la pensée de Adorno qui a détesté Heidegger. En
France Adorno a été très peu lu, de même que Wittgentstein. Aujourd'hui cela a changé, mais j'ai plutôt l'impression
que c'est un effet du marché du livre.
JK: Wittgenstein, on en parle pas tellement. Il y a deux ou trois spécialiste de Wittgenstein mais ce n'est pas du tout un best-seller.
RG: En tout cas, en France, il n'y a qu'une réception très spécialisée et limitée d'Adorno qui a aussi tout une
conception...
JK: qui parle de négativité. C'est une pensé allemand que j'aime beaucoup. Elle s'enracine dans l'idée du retour rétrospectif depuis Platon et
St Augustin. Mais avec Hegel et son rôle du négatif cela a été très accentué dans la philosophie allemand. Il y a un très beau texte de Freud sur
la négativité. Sartre a repris ça de Heidegger. C'est une dimension fondamentale et beaucoup de sociologues la refusent. Parce que se sont les
sociologues aujourd'hui qui essaient de penser la société comme un calcul, comme une mise en place, comme un stockage d'information. J'ai
entendu l'autre jour Luc Touraine qui disait que cette pensé du négatif était une vieille pensée. Je trouve qu'il a tort de dire çela parce que sans
le négatif il n'y a plus de liberté: On est plus dans la pensé, on est dans le calcul. On ne doit pas considérer la pensé comme une révélation, un
découvrement, une ouverture, un lieu de liberté. Si on élimine cette dimension on va tout droit dans la robotisation de l'humanité. Je suis très
effrayée par cette dimension. Mon intérêt pour Hanna Arendt va aussi dans ce sens parce qu'elle a essayé de réhabiliter la pensée inquiète
contre la pensée du calcul qui est juste du computerizing.
RG : Vous attribuez un rôle spécifique aux arts, et particulièrement à l'art contemporain. Vous dites que le privilège
de l'art contemporain est de nous accompagner dans les nouvelles maladies de l'âme, la psychose et l'autisme.
Pourriez-vous préciser les rapports entre l'art, la psychose et l'autisme ?
JK: La psychose est une destruction du symbolique est peut conduire à des états délirants, à des violences, à des troubles des la pensé. Alors
que l'autisme est une impossibilité d'accéder au langage. Cela se manifeste essentiellement chez l'enfant qui est envahi par la sensorialité mais
qui ne peut pas accéder aux signes et au langage. J'ai souvent l'impression que les oeuvres d'art sont des psychoses, des autismes
expérimentaux. probablement avec une latence autistique et psychotique. Mais en même temps les artistes ont le langage, ont une activité
sociale. Ils ne sont pas dans des asiles mais participent d'un fonctionement social de manière plus ou mois normative. Par une négativité
accrue, ils produisent des psychoses expérimentales ou des autismes expérimentaux et ils nous conduisent au limites des nos identités. Quant
on voit un 'dripping" de Pollock ou une installation dans laquelle il y a des objets disparates, on est conduit a entrer dans les états
crépusculaires de l'esprits. Il est évident que ce sont des formes de régressions qui sont sollicitées. Mais pourquoi est-ce profitable? Parce que
nous avons une représentation des ses états de malaise que nous avons individuellement et qui nous rendent extrêmement morbide. Alors,
qu'a travers l'art contemporain nous retrouvons une reconnaissance, une sorte de partage de ces états là. Donc là aussi ce sont des nouvelles
formes de sacré.
RG : Concernant votre sous-titre. Quels sont les "pouvoirs et limites de la psychanalyse" aujourd'hui?
JK: Si j'ai fait tout un livre la dessus je ne vais pas vous le dire. "Les pouvoirs" c'est de solliciter l'interrogation. "Les limites" c'est peut être
de ne pas pouvoir faire autre chose que cela, de laisser les gens de la créativité esthétique et politique, libres et de ne pas donner de réponses a
ces question là. Une fois que vous êtes sur les rails de l'interrogation, c'est à vous de jouer. En cela, la psychanalyse peut vous aider a vous
amener sur les rails de l'anamnèse et de l'interrogation.